Kerangka Teoritis (Bagian Ketiga)

Para ahli tauhid (ilmu kalam), membagi yang “Maklum” (Al-Maklum: yang dapat dicapai oleh akal) kepada tiga bagian. Yaitu “Mungkin” bagi zatnya, “Wajib” bagi zatnya dan “Mustahil” bagi zatnya. [⁵¹]

Adapun yang “mustahil” menurut istilah mereka, ialah sesuatu yang zatnya memang tidak mungkin ada. Adapun yang “wajib”, ialah sesuatu yang zatnya memang sudah semestinya ada. Sedang yang “mungkin” ialah sesuatu yang tidak ada wujudnya, tetapi tidak pula dapat dikatakan tidak ada zatnya, karena ia bisa juga terwujud oleh sesuatu sebab yang menyebabkan adanya. [⁵²] Sesuatu yang mustahil bagi zatnya ialah, bahwa ia tidak mungkin bisa terjadi wujudnya, karena “tidak ada” (adam), telah menjadi kemestian bagi mahiyah (hakikat) sesuatu itu. Maka sesuatu yang mustahil itu, memang tidak bisa diwujudkan dan memang ia sesuatu yang tidak akan ada dengan pasti, bahkan akal tidak mungkin menggambarkan hakikat (mahiyah) sesuatu yang mustahil itu. [⁵³] Sementara itu sesuatu yang disebut mungkin pada zatnya ialah, bahwa ia tidak mungkin “ada” kecuali dengan sesuatu sebab. Begitu pula, bahwa ia tidak mungkin “tidak ada” kecuali dengan sesuatu sebab juga. Dengan begitu yang mungkin ada itu mestilah bersifat “baharu” (baru), karena ia diawali oleh “tiada” yang kemudian menjadi “ada” oleh suatu sebab, juga kelak akan menjadi “tiada” oleh suatu sebab pula. Pengertian “sebab” dalam konteks ini, ialah yang menciptakan dan yang memberi wujud terhadap sesuatu yang “mungkin” tadi. [⁵⁴]

Maka dengan begitu, segala yang mungkin yang telah ada itu, merupakan suatu kemungkinan yang tetap. Dan tiap-tiap yang mungkin ada, berkehendak sepenuhnya kepada yang mengadakan (mewujudkan)-nya. [⁵⁵] Inilah pengertian atau teori teentang penciptaan yang dipakai di dalam kajian ini. Tetapi dari manakah datang atau asalnya yang mewujudkan atau yang menciptakan “yang mungkin” tadi? Dapatkah dia menciptakan dirinya sendiri, untuk kemudian baru menciptaan segala ”yang mungkin” tersebut? Menurut teori ini, hal seperti itu adalah mustahil. Sebab itu akan berarti ada sesuatu “ada” yang mendahului adanya sendiri, yang menjadikan adanya sebagai “ada” yang “baharu” (baru), sama dengan sifat adanya “yang mungkin” tadi; dalam jumlah (kuantititas) tak terhingga. Dan itu adalah absurd. Maka oleh karena itu wajiblah ada suatu sebab yang berdiri di belakang segala “yang mungkin” itu. “Yang mustahil” ada tidak perlu dipersoalan lagi, karena memang sudah pasti katiadaanya. Dengan begitu maka mestilah ada wujud yang tidak menghendaki sebab apapun bagi adanya sendiri, yang oleh teori ini disebut sebagai Zat Yang Wajib Ada. [⁵⁶] Orang bisa memaknai apa saja terhadap Zat Yang Wajib Ada ini, tetapi dalam konteks-nya dengan kajian ini, Zat Yang Wajib Ada inilah yang disebut sebagai Tuhan. Tuhan Yang Maha Pencipta, yang menciptakan segala yang ada.

Cara pandang ahli ilmu tauhid (teolog Islam) seperti itu, kalau dibandingkan dengan cara pandang filsafat ontologi klasik Yunani kuno (barat) terdapat suatu keselarasan yang tidak terbantahkan, meski ia hadir dengan bahasa yang sedikit berbeda. Thales (624-545 sM), misalnya, beranggapan bahwa segala sesuatu yang ada memiliki zat asali. Yaitu suatu prinsip yang menjadi awal dari segala sesuatu yang ada. Bagi Thales segala sesuatu yang ada berasal dari air. Pendapat Thales ini memang tidak serta merta menjadi acuan bagi filsof yang datang kemudian hari, namun pernyataan Thales tersebut telah menggerakkan para filsof yang datang belakangan, untuk melakukan penjelajahan pemikiran yang lebih komprehensif tentang asal muasal sesuatu yang ada. Parminedes (sekitar tahun 515 sM) lah yang pertama-tama mengajukan problem yang sangat mendasar di dalam filsafat ontologi. Pikiran Parminedes adalah kebalikan dari pikiran pendahulunya, Herakleitos (sekitar tahun 500 sM). Bagi Herakletos realitas seluruhnya bukanlah sesuatu yang lain dari pada gerak dan perubahan. Bagi Parminedes gerak dan perubahan tidak mungkin. Menurut dia realitas merupakan keseluruhan yang bersatu, tidak bergerak atau berubah. Seluruh jalan kebenaran bersandar pada satu keyakinan: “yang ada itu ada”, what is, is. Itulah kebenaran. Sama sekali mustahil mengingkari kebenaran itu. [⁵⁷]

Pendapat Parminedes ini mengandung konsekwensi cukup besar bagi pertumbuhan filsafat ontologi di kemudian hari. Jika orang hendak mengingkari kebenaran yang diajukan Parminedes, hanya ada dua kemungkinan yang bisa diandaikan. Yang pertama, orang harus mengandaikan yang ada itu tidak ada. Dan yang kedua, orang bisa mengatakan yang ada itu serentak ada dan serentak juga tidak ada. Tetapi kedua-duanya itu sama mustahilnya menurut penalaran yang logis. Jika yang ada diangap tidak ada, maka ia dengan sendirinya menjadi tidak ada. Sesuatu “yang tidak ada” tidak dapat dipikirkan dan tidak dapat pula dibicarakan. Pada pengandaian yang kedua, kesimpulan juga sama. Ketika ia diandaikan serentak tidak ada, maka ia dengan sendirinya menjadi tidak ada. Karena “yang ada” bagi Parminedes adalah bersifat penuh. Tidak ada ruang kosong yang dapat membuatnya berpindah/berobah, dari yang ada menjadi tiada atau sebaliknya dari yang tiada menjadi ada. Dengan kata lain, logika Parminedes sangat sempurna dan tak terbantahkan. Namun pada sisi lain, pengamatan inderawi menyatakan sebaliknya. “Yang ada” senantiasa berobah dan bergerak. Yang hidup menjadi mati. Ada kelahiran baru. Ada yang bertumbuh, dari kecil menjadi besar, dan seterusnya.
            Problem ini kemudian dijawab oleh Aristoteles (384-322 sM). Bagi Aristoteles; Gerak itu tidak lain daripada peralihan dari potensi ke aktus. Sesuatu yang potensial menjadi aktual: itulah proses yang berlangsung dalam gerak. Parminedes hanya membedakan “yang ada” dan “yang tidak ada”. Ia tidak membedakan ‘yang ada menurut potensi” dan “yang ada menurut aktus”. Dari sebab itu Parminedes mengalami kesulitan yang tidak dapat diatasi, jika ia mau menyelidiki gerak. Dengan membedakan potensi dan aktus, Aristoteles berhasil mengartikan gerak. Potensi dinamakan Aristoteles dengan kata Yunani dynamis dan aktus dinamakan entelekheia. [⁵⁸] Bagi cara pandang Aristoteles tentang gerak ini, setiap perobahan dari potensi menjadi aktus, pastilah mengandung sebab yang menggerakkan. Perobahan dari sebongkah kayu menjadi sebuah kursi mengandung suatu sebab, yaitu adanya keinginan dari seorang tukang kayu untuk membuat sebuah kursi. Selanjutnya perobahan dari seorang tukang kayu yang tadinya menganggur menjadi tukang kayu yang bekerja membuat kursi, juga mengandung suatu sebab yang menggerakkan, yaitu adanya permintaan kepadanya dari orang lain (konsumen) untuk membuatkan baginya sebuah kursi. Begitu seterusnya, sebab pertama mengandaikan adanya sebab berikut sebelumnya, sehingga membentuk serangkaian sebab-sebab penggerak yang tak terhingga jumlahnya.

Tetapi bagi Aristoteles serangkaian sebab-sebab penggerak yang tak terhingga jumlahnya itu adalah mustahil. Sebab itu sama juga artinya dengan mengandaikan bahwa gerak itu tidak ada. Serangkaian sebab-sebab penggerak yang tak terhingga jumlahnya tidaklah menyebabkan terjadinya gerak atau perobahan itu sendiri. Karena itu Aristoteles sampai pada kesimpulan, harus ada Penggerak Pertama yang tidak digerakkan. Karena setiap hal yang bergerak digerakkan oleh sesuatu hal lain, perlulah menerima satu Penggerak Pertama yang menyebabkankan gerak itu tetapi ia sendiri tidak digerakkan. Dapat dimengerti bahwa Penggerak Pertama itu harus bersifat abadi , sebagaimana juga gerak yang disebabkan olehnya. Penggerak ini sama sekali terlepas dari materi, karena segalanya yang mempunyai materi, mempunyai juga potensi untuk bergerak. Allah sebagai Penggerak Pertama tidak mempunyai potensi apapun juga, Allah haruslah dianggap sebagai Aktus Murni. [⁵⁹]

Maka, dengan menarik sinkronisasi cara pandang terhadap “yang ada” menurut cara para ahli ilmu Tauhid (teologi Islam) di timur dan filsafat ontologi klasik Yunani – yang nota bene merupakan cikal bakal peradaban barat – tanpa mengabaikan kemungkinan salah dalam menafsirkan cara pendekatan keduanya, dan lalu membandingkannya dengan paradigma sosiologis peradaban barat modern, dapatlah kita menelisik dan menyimpulkan di mana letak kelirunya epistemologi keilmuan yang melahirkan peradaban modern yang sekuler itu. Termasuk teori tentang demokrasi. Kredo dari Rene Descartes (1596 – 1650 M) yang mengatakan “aku berpikir maka aku ada” (cogito ergo sum), hendaklah dimaknai dalam pengertian “yang ada” atau “meng-ada” dalam konteks eksistensial (existence) belaka. Tidak dalam artian esensial (essence) atau hakiki (zatiyah). Betul, semua “yang ada” hanya akan “mengada” yaitu apabila manusia itu sendiri ada terlebih dahulu. Karena memang manusia sajalah yang memikirkan semua itu. Tidak ada manusia tidak ada pula yang memikirkan semua itu. Tetapi anggapan bahwa adanya Tuhan adalah juga karena adanya manusia, tentu saja tidak dapat dipertanggung jawabkan sama sekali.

__________________

[51] Kata “zat” menurut bahasa ilmu kalam dapatlah disetarakan dengan pengertian “substansi” menurut bahasa filsafat.

[52] Abduh, Syekh Muhammad - "Risalah Tauhid" (Risalatu't Tauhid, cet ke 7, 1353 H), Terjemahan K. H. Firdaus A. N., Penerbit PT. Bulan Bintang, Jakarta, Cet Ketujuh, 1979, hlm 57-58

[53| Ibid, hlm 58-59

[54] Ibid, hlm 60-61

[55] Ibid, hlm 62

[56] Ibid, hlm 63

[57] K. Bertens,  - "Sejarah Filsafat Yunani: Dari Thales ke Aristoteles", Penerbit Yayasan Kanisius, Yogyakarta, Cet Ketiga, 1981, hlm 47

[58] Ibid, hlm 139

[59] Ibid, hlm 155

Kerangka Teoritis (Bagian Kedua)

Dengan hipotesa seperti dikemukakan di atas - bahwa sekularisme bukanlah unsur yang esensial dari peradaban modern – maka langkah berikutnya adalah menemukan formula yang koheren bagi dirumuskan suatu teori demokrasi yang tidak sekuler. Melekatnya paradigma sekulerisme di dalam demokrasi sejauh ini, ditenggarai berasal sejarah teori kedaulatan sebagaimana diuraikan Hendra Nurtjahjo dalam bukunya Filsafat Demokrasi. Menurut Hendra: “Timbulnya teori kedaulatan rakyat ini jelas sebagai reaksi atas teori kedaulatan raja yang kebanyakan menghasilkan monopoli dan penyimpangan kekuasaan yang akhirnya menyebabkan tirani dan kesengsaraan bagi rakyat. Ada indikasi kuat bahwa paham kedaulatan rakyat atau ide demokrasi itu telah membawa secara inheren semangat sekularisme dan antroposentrisme. Hal ini disebabkan oleh paradigma baru yang dibawa oleh demokrasi adalah suatu pembangkangan terhadap legitimasi kekuasaan Tuhan yang diatasnamakan oleh raja sebagai pendasaran kekuasaannya, sehingga tak luput untuk dimengerti bahwa sekularisme dan antroposentrisme merupakan ciri yang melekat pada demokrasi, khususnya demokrasi ‘barat’.” [⁴⁵] Jadi jelas tampak di sini bahwa pembangkangan manusia terhadap Tuhan yang menjadikan demokrasi kemudian bercorak sekuler, adalah disebabkan penggunaan legitimasi kekuasaan Tuhan oleh raja-raja yang mengatasnamakan Tuhan sebagai landasannya. Dan bukan pembangkangan terhadap kekuasaan Tuhan itu sendiri.

Guna mengungkap secara jernih di mana letak kekeliruan tersebut, kajian ini menggunakan perspektif Carol C. Gould. Kritik Gould yang tajam terhadap tiga teori demokrasi yang saat ini eksis, terutama oleh pendekatannya pada aspek ontologinya, memungkinkan kita melihat diviasi teoritis dari ketiganya terhadap apa yang hendak dicapai melalui prinsip-prinsip demokrasi itu sendiri. Ada banyak sekali rumusan prinsip-prinsip demokrasi yang sudah pernah dikemukakan para pakar dan teoritikus ilmu politik. Dari ragam pendapat mengenai nilai-nilai yang terangkum dari teori demokrasi masing-masing pakar tersebut, dapat disimpulkan beberapa hal: (1) adanya nilai-nilai yang bersifat substansial; (2) adanya nilai-nilai yang bersifat instrumental (prosedural) yang menjadi mekanisme penentu agar persetujuan menjadi absah. Kedua kategori nilai tersebut, baik substansial maupun prosedural, sama pentingnya dalam eksistensi suatu tatanan teoritits yang disebut sebagai ‘demokrasi’. [⁴⁶] Kedua kategori tersebut jika secara esensial diturunkan ke dalam nilai-nilai yang menandai keberadaan demokrasi, maka terdapat tiga nilai utama yang menjadi prinsip eksistensial yang mendasari tumbuhnya demokrasi, yaitu (1) kebebasan, (2) kesamaan, (3) kedaulatan suara mayoritas (rakyat). Ketiga nilai inilah yang oleh Hendra Nurtjahjo dianggapnya yang menyebabkan demokrasi didukung dan disanjung sebagai konsep yang melahirkan teori politik yang paling baik sepanjang sejarah kemanusiaan. [⁴⁷] Dan kepada ketiga prinsip inilah kritik Carol C. Gould terhadap ketiga teori demokrasi yang ada, akan coba dihadapkan, yang akan diuraikan nanti pada bab pembahasannya. Ketiga teori tersebut adalah: (1) Individualisme Liberal, (2) Demokrasi Politik Menurut Kaum Pluralis dan (3) Sosialisme Holistik.

Meski begitu, perlu sekali ditegaskan dari sejak awal ini, bahwa meskipun perspektif Gould dipakai di dalam kajian ini untuk merumuskan suatu kerangka teori demokrasi yang baru, yaitu demokrasi yang tidak sekuler, tawaran Gould sendiri sebetulnya masih bersifat sekuler. Penolakannya terhadap cara pandang kaum fundasionalisme [⁴⁸] tradisional dan teori intuisionisme [⁴⁹] dalam etika, menyiratkan keterikatannya kepada teori demokrasi yang sekuler. Padahal kedua cara pandang inilah yang diproyeksikan oleh kajian ini, akan menjadi “pintu masuk” bagi lahirnya suatu teori demokrasi yang tidak sekuler. Karena itu beberapa koreksi agaknya perlu dilayangkan bagi argumen Gould yang menolak fundasionalisme dan intuisionisme. Dalam salah satu bagian di dalam bukunya Demokrasi Ditinjau Kembali (Rethinking Democracy), Gould mengungkapkan penolakannya terhadap pendapat Rawls dan Habermas yang menganggap bahwa puncak landasan bagi pembenaran norma adalah konsensus atau kesepakatan. Tetapi Gould beranggapan bahwa nilai-nilai fundamental memiliki basis objektifnya sendiri. Selanjutnya Gould mengatakan: “Namun demikian, objektifitas yang saya kemukakan tidak terletak di luar kegiatan individu-individu manusia melainkan diturunkan dari sifat kegiatan itu sendiri sebagai hal yang bebas….Premis yang saya pegang untuk memulai diskusi ini adalah fakta tentang bebasnya manusia.” [⁵⁰] Disini terlihat ketidak konsistenan Gould yang menolak esensialisasi (pembakuan) nilai yang a priori, sementara pada sisi lain dia menetapkan secara a priori bahwa kebebasan manusia adalah merupakan fakta empirik yang tak bisa ditolak.

Sementara itu titik tolak (premis) dari keseluruhhan kajian ini, berasal dari fakta bahwa manusia adalah ciptaan Tuhan. Manusia tidak lahir dari perut bumi begitu saja, tetapi ia diciptakan oleh suatu Dzat Yang Tunggal yang sudah eksis sebelum segala sesuatunya eksis dan akan selalu eksis untuk selama-lamanya. Pandangan bahwa premis ini tidak ilmiah dan tidak dapat dibuktikan secara empirik, sebetulnya adalah sama tidak ilmiah dan tidak empiriknya pandangan yang mengatakan bahwa manusia berasal dari mikroba halus yang berevolusi selama jutaan tahun sebelum akhirnya membentuk spesies bernama manusia. Suatu pertanyaan sederhana saja sudah cukup untuk membatalkan rasionalitas pandangan terakhir itu, yaitu: dari mana asalnya mikroba halus itu? Dengan begitu ciri sekularisme dan entroposentrisme dari demokrasi dapat direduksi sedemikian rupa, untuk kemudian dihilangkan. Kekhawatiran Gould bahwa konsensus atau kesepakatan tidak akan menggerakkan manusia untuk bertindak atau beraktifitas tidak cukup beralasan. Karena manusia yang ciptaan Tuhan itu, adalah manusia yang senantiasa bergerak secara intuitif dan instinktif untuk kembali kepadaNya. Ini akan dibahas lebih jauh dalam bab pembahasan tentang hakekat manusia sebagai “khalifatullah fil ardhy” (wakil Allah di muka bumi).

_________________

 

[45] Hendra Nurtjahjo, - "Filsafat Demokrasi", Penerbit PT. Bumi Aksara, Jakarta, Cet Kedua, 2008, hlm 33

[46] Ibid, hlm 74

[47] Ibid, hlm 75-76

[48] Fondasionalisme adalah pandangan yang menyatakan bahwa terdapat keyakinan yang mendasar dan menjadi landasan utama bagi semua pengetahuan yang dibangun di atasnya. Dengan demikian, menurut paham fondasionalisme, kebenaran adalah persesuaian antara sesuatu dengan fondasinya dan sekaligus persesuaian antara akal dan kenyataan yang teramati.

[49] Intuisionisme (berasal dari bahasa Latin: intuitio yang berarti pemandangan) adalah suatu aliran filsafat yang menganggap adanya satu kemampuan tingkat tinggi yang dimiliki manusia, yaitu intuisi. Tokoh aliran ini diantaranya dalah Henri Bergson. Intuisionisme selalu berdebat dengan paham rasionalisme. Intuisionisme adalah sistem etika yang tidak mengukur baik atau buruk sesuatu perbuatan berdasarkan hasilnya tetapi berdasarkan niat dalam melaksanakan perbuatan tersebut

[50] Gould, Carol C., - "Demokrasi Ditinjau Kembali" (Rethinking Democracy: Freedom and Social Cooperation in Politics, Economy, and Society), Penterjemah Samodra Wibawa, Penerbit PT. Tiara Wacana, Yogyakarta, Cet Pertama, 1993, hlm 130

 

Kerangka Teoritis (bagian kesatu)

Pengertian istilah kebudayaan tidaklah memiliki makna yang sama dengan istilah peradaban, meski di dalam penggunaannya hampir-hampir tidak bisa dibedakan. Makna kebudayaan lebih dimaksudkan sebagai upaya manusia untuk mempertahankan dan melanggengkan hidup dan kehidupannya di muka bumi, dengan kemampuan atau upaya kekuatan akalnya. Kata kebudayaan sendiri berasal dari bahasa Sansekerta “buddhayah”, yang merupakan bentuk jamak dari kata “budhi” yang berarti budi atau akal. [³⁸] Manusia, disamping sebagai makhluk individual adalah juga mahkluk sosial. Di dalam mempertahankan dan melanggengkan hidup dan kehidupannya di muka bumi, manusia harus berhubungan atau bekerjasama dengan manusia lainnya. Lalu timbullah norma atau tata krama atau adab. Dari sinilah pengertian istilah peradaban itu diambilkan. Dengan begitu dapatlah dikatakan bahwa peradaban adalah merupakan hasil karya budi manusia (kebudayaan), yang dilakukan oleh manusia sebagai satu kesatuan sosial (masyarakat). Ibnu Khaldun (1332 – 1406) di dalam karya magnum opus-nya Muqaddimah, berbicara mengenai peradaban sebagai berikut:

Sesungguhnya organisasi kemasyarakatan (ijtima’ insani) umat manusia adalah suatu keharusan. Para filosof (al-hukama’) telah melahirkan kenyataan ini dengan perkataan mereka: “Manusia adalah bersifat politis menurut tabiatnya” (al-insanu madaniyyun biath-thab’i). Ini berarti, ia memerlukan suatu organisasi kemasyarakatan, yang menurut para filosof dinamakan “kota” (al-madinah, polis)

Dan itulah yang dimaksud dengan peradaban (‘umran). Keharusan adanya organisasi kemasyarakatan manusia atau peradaban itu dapat diterangkan oleh kenyataan, bahwa Allah subhanahu wa ta’ala telah menciptakan dan menyusun manusia itu menurut satu bentuk yang hanya dapat tumbuh dan mempertahankan hidupnya dengan bantuan makanan. Ia memberi petunjuk kepada manusia itu atas keperluan makan menurut watak dan memberi padanya kodrat kesanggupan untuk memperoleh makanan itu. [³⁹]

Untuk menganalisa dinamika proses lahir dan punahnya peradaban, yang pada gilirannya menghadirkan peradaban modern di panggung sejarah peradaban manusia, kajian ini menggunakan teori gerak sejarah. Teori gerak sejarah adalah teori yang menganggap sejarah bergerak (ber-evolusi) dari satu zaman ke zaman berikutnya dengan berbagai alasan atau pola yang dapat diidentifikasi. Kuntowijoyo di dalam bukunya Pengantar Ilmu Sejarah mendefinisikan secara singkat dan padat tentang apa yang dimaksud dengan sejarah. Sejarah, katanya, adalah rekonstruksi masa lalu. Apa yang direkonstruksikan oleh sejarah, ialah apa saja yang sudah dipikirkan, dikatakan, dikerjakan, dirasakan dan dialami oleh manusia [⁴⁰] Tetapi rekonstruksi tidaklah semata-mata untuk kepentingan rekonstruksi semata, karena itu tidak akan ada manfaatnya. Bagi Ali Syari’ati sejarah haruslah ditulis untuk kepentingan masa depan. Sejarah akan mempunyai nilai hanya apabila kita menulis sejarah masa yang akan datang. Apabila sejarah tidak menolong kita untuk mengetahui masa depan atau setidaknya manusia dewasa ini atau umat manusia yang akan muncul nanti, maka sejarah menjadi tidak berarti. [⁴¹]

Sejarah adalah tentang manusia, di mana pelaku (aktor), peneliti/penulis dan pembaca/peminat atau usernya, adalah manusia. Dengan begitu manusia haruslah dipandang sebagai inti sejarah. Ada dua pendekatan yang biasa digunakan dalam teori ini. Pertama, manusia adalah makhluk yang bebas berkehendak (otonom) di dalam menentukan nasib dan arah kemajuan sejarahnya. Disebut juga pendekatan indeterminisme. Kedua, manusia merupakan makhluk tidak bebas berkehendak (heteronom) di dalam menentukan nasib dan arah kemajuan sejarahnya, melainkan ditentukan oleh kekuatan di luar dirinya. Disebut juga pendekatan determinisme. Kedua pendekatan yang berbeda di dalam memposisikan manusia sebagai pelaku (aktor) sejarah inilah, pada gilirannya juga menentukan gerak dan arah perobahan sejarah yang terjadi.

Menurut St. Agustinus (354-430 M) jalannya sejarah memiliki pola yang linear. Hal ini berbeda dengan para pemikir sejarah pada masa Yunani kuno yang menganggap bahwa sejarah berpola siklis (berputar dan kembali ke titik awal). Sejarah, menurut Agustinus, adalah proses linear. Pemikiran filsafat sejarah Agustinus dituntun oleh suatu pandangan dunia yang bersifat teleologis atau bergerak menurut suatu tujuan tertentu. Sejarah manusia berjalan dengan suatu tujuan yang telah dirancang oleh Tuhan. Karenanya kehadiran manusia di dunia yang fana adalah merupakan ujian dari Tuhan. Bagi Agustinus masa lalu manusia menentukan apa yang akan terjadi di masa depan. Seluruh kejadian di dalam sejarah manusia merupakan pelajaran, dan dari sana dapat diambil pelajaran tentang apa yang dibutuhkan bagi keselamatan di masa yang akan datang. Keselamatan di masa yang akan datang yang dimaksudkan oleh Agustinus, adalah keselamatan saat kebangkitan tubuh ketika datangnya Hari Penghakiman di alam keabadian (akhirat) kelak. Dengan begitu ia merupakan filsuf sekaligus agamawan yang pertama sekali mengajukan singkronisme antara sejarah sakral dan sejarah profan. [⁴²]

Ada sedikit kelemahan pada teori St. Agustinus ini. Sejarah yang memasuki wilayah yang sakral dengan sendirinya adalah sejarah yang tidak dapat diperdebatkan lagi. Dan itu artinya sejarah berhenti menjadi ilmu pengetahuan yang bersifat rasional dan ilmiah. Sejarah mencatat Agustinus melancarkan serangan keras terhadap kaum Akademisi baru, yang berpendapat bahwa segala sesuatu harus diragukan. Meski begitu teorinya tetap dapat dipergunakan, terutama sifat teleologis-nya yang sangat bermanfaat mengidentifikasi apakah arah gerak sebuah peradaban menuju kepada suatu titik yang ideal atau tidak.

Berbeda dengan Agustinus yang melihat gerak sejarah sebagai sesuatu yang bersifat linear, menurut Ibnu Khaldun sejarah bergerak sebagai sesuatu yang bersifat spiral. Ini merupakan perpaduan gerak siklis (melingkar) dari teori gerak sejarah Yunani kuno dengan gerak linier dari Agustinus. Suatu peradaban akan mencapai klimaks kejayaan, setelah itu mengalami kemunduran dan akhirnya runtuh atau punah untuk digantikan oleh peradaban baru. Tetapi peradaban yang baru itu tidaklah memulai segala sesuatunya dari nol. Semua apa-apa yang sudah dicapai oleh peradaban lama secara alamiah akan terpilah dengan sendirinya; yang buruknya dibuang dan yang baiknya dipakai lagi. Itulah titik permulaan dari lahirnya suatu peradaban yang baru. Bagi Ibnu Khaldun ada tiga faktor dominan yang menentukan jalannya sejarah peradaban. Yang pertama adalah faktor kecenderungan manusia untuk berkelompok (ijtima insani). Meminjam istilah Aristoteles “zoion politikon (manusia menurut kodratnya hidup dalam polis), Ibnu Khaldun menetapkan bahwa kecenderungan manusia berkelompok adalah merupakan keniscayaan. Lalu yang kedua adalah faktor geografis. Faktor geografis yang dimaksudkan oleh Ibnu Khaldun adalah menyangkut iklim dan wilayah yang dapat didiami manusia dalam jumlah yang banyak, yang menentukan watak, moral dan sistem kehidupan yang dibangun. Dan yang ketiga adalah faktor agama. Yaitu kemampuan manusia mengenali kebenaran yang datang dari Tuhan (wahyu), mengetahui hal-hal gaib (metafisika) dan mimpi-mimpi (hal-hal yang ideal). [⁴³]

Bagi Karl Marx (1818-1883 M) gerak sejarah ditentukan oleh adanya pertentangan kelas di dalam masyarakat. Sejarah dari semua masyarakat: yang ada hingga sekarang ini adalah sejarah perjuangan kelas. Orang merdeka dan budak, patrisir dan plebejer (istilah untuk kaum borjuis dan proletar di zaman Romawi), tuan bangsawan dan hamba, tukang ahli dan tukang pembantu, pendeknya: penindas dan yang tertindas, senantiasa ada dalam pertentangan satu dengan yang lain, melakukan perjuangan tiada putus-putusnya, kadang-kadang dengan tersembunyi, kadang-kadang dengan terang-terangan, suatu perjuangan yang setiap kali berakhir dengan penyusunan kembali masyarakat umumnya atau dengan sama-sama binasanya kelas-kelas yang bermusuhan. [⁴⁴]  Secara sepintas lalu sepertinya ada kesamaan antara teori Marx dengan teori St. Agustinus yang melihat gerak sejarah sebagai satu garis lurus (linear), bergerak dari yang tidak ideal menuju kepada yang ideal. Tetapi berbeda dengan Agustinus yang “mengawinkan” sejarah sakral dengan sejarah profan, Marx sama sekali menolak hal-hal yang bersifat sakral dalam teorinya. Yang ideal bagi Agustinus adalah, masuknya manusia ke Kota Allah (City of God) setelah Hari Penghakiman, kelak di akhirat, sementara bagi Marx yang ideal itu adalah hilangnya kelas-kelas sosial di dalam masyarakat dan tidak ada lagi penindasan, di dunia ini juga.

Seperti umumnya ahli filsafat sejarah abad modern yang berasal dari belahan dunia bagian barat, Arnold Toynbee juga beranggapan bahwa sejarah perdaban manusia sudah ada sejak zaman yang disebut sebagai zaman “pra-sejarah”, yaitu zaman sebelum dibuatnya catatan-catatan tertulis, tetapi diyakini adanya kehidupan hominidae (kera besar) yang hidup sekitar 2 atau 3 juta tahun yang lalu berdasarkan temuan-temuan arkeologis, yang diyakini sebagai nenek moyang manusia modern. Uraiannya pada bagian ini memang tampak sangat tidak ilmiah, namun uraiannya tentang sejarah manusia sejak “zaman sejarah”, yang bermula dari tahun 3000 sM hingga munculnya peradaban modern sekitar abad ke 18 M, yang disusunnya secara analitis, kronologis dan komparatif, sangat diperlukan di dalam menyusun kerangka teoritis kajian ini.

Melalui sudut pandang keempat tokoh inilah kita akan mencoba menyusun secara retrospektif-kronologis tentang jatuh bangunnya sebuah peradaban dan hal-hal yang berkaitan dengan itu, sejak awal mula peradaban hingga lahirnya peradaban modern. Hal-hal penting yang akan diteliti dalam pembahasan ini di antaranya adalah: sebab-sebab bangkit dan runtuhnya sebuah peradaban, hal-hal positif dan negatif di dalamnya, elemen apa yang masih dibawa dan elemen apa yang sudah ditinggalkan oleh peradaban berikutnya dan tujuan ideal apa yang hendak dicapai oleh kahadiran sebuah peradaban di dalam sejarahnya. Dengan memperhatikan kritikan-kritikan terhadap kemoderenan dari berbagai pihak dan tak kalah pentingnya, adalah juga membandingkannya dengan pandangan-pandangan kaum postmodern, dapatlah kita melakukan penilaian: apakah sekularisme itu merupakan bagian yang inheren di dalam peradaban modern dan apakah ia memiliki tujuan yang ideal bagi manusia atau tidak.

____________

[38] Muhammad Syukri Albani Nasution, dkk. - "Ilmu Sosial Budaya Dasar", Penerbit RajaGrafindo Persada, Jakarta, Cet ke-1, 2015, hlm 14

[39] Ibnu Khaldun - "Muqaddimah" (Muqaddimah), Penterjemah Ahmadie Thoha, Penerbit Pustaka Firdaus, Jakarta, Cet Kesebelas, 2013, hlm 71

[40] Kuntowijoyo - "Pengantar Ilmu Sejarah", Penerbit Tiara Wacana, Yogyakarta, Cetakan I, 2013, hlm 14

[41] Ali Syari’ati - "Peranan Cendekiawan Muslim" (Kumpulan Tulisan), Editor dan Penyunting Ahmad Fanani, Terjemahan Tim Naskah Shalahuddin Press, Penerbit Shalahuddin Press, Yogyakarta, Cet Pertama, 1985, hlm 142

[42] Op cit, Bertrand Russel, lihat pembahasan “Kota Allah”, hlm 477-488

[43] Op cit, Ibnu Khaldun - "Muqaddimah" (disarikan dari Bab Pertama), hlm 71-240

[44] Marx, Karl dan Friedrich Engels - "Manifesto Partai Komunis" (Manifesto of the Communist Party, 1848), Penterjemah D.N. Aidit, dkk., Penerbit Cakrawangsa, Yogyakarta, Cet Pertama, 2014, hlm 35

Memasuki Abad Modern dan Koreksi Terhadap Kemodernan

Lambat laun dunia barat akhirnya menyadari juga kondisi yang buruk ini. Persentuhan mereka kembali dengan filsafat Yunani kuno secara langsung, baik melalui filsafat skolastik Islam maupun melalui buku-buku yang diterjemahkan oleh orang Islam, telah melahirkan temuan-temuan penting yang merobah persepsi manusia tentang alam semesta. Hal ini menyebabkan para filsuf dan ilmuwan yang hidup pada zaman ini (abad ke 14 hingga 17) - yang menjadi penghubung antara zaman kegelapan (dark age) dengan zaman modern di Eropa, mendapatkan represi yang keras sekali dari pihak gereja. Temuan-temuan mereka dianggap sebagai “bidat” (bid’ah) yang melanggar doktrin agama yang diyakini sejak lama. Tetapi mereka tidak berhenti. Bahkan belakangan menjadi gerakan yang masif yang berupaya membawa manusia kepada pencerahan akal melawan ortodoksi agama. Zaman ini disebut sebagai zaman pencerahan (Renaissance). Yang paling fenomenal adalah protes keras dari seorang pendeta Jerman yang sekaligus teolog berpendidikan tinggi, Martin Luther (1483-1546), terhadap penyimpangan praktek “indulgensia” yang membawanya ke dalam pertentangan secara diametral dengan tahta suci Katolik Roma. Secara etimologi “indulgensia” (Lat: indulgentia) berarti kelunakan hati, anugerah ataupun pengampunan. Di lingkungan Gereja Katolik Roma; semula berarti pembebasan atau pengampunan dari hukuman gereja. [³⁴] Belakangan protes Luther melahirkan mazhab baru di lingkungan agama Kristen, yaitu Protestan.

Dalam suasana seperti itulah dunia barat memasuki abad modern, yang belakangan ini menjadi penguasa tunggal peradaban dunia. Meski ajaran Martin Luther tidak sepenuhnya menolak kesucian tahta Sri Paus yang menjadi pemimpin tertinggi gereja yang sekaligus juga merupakan pemimpin tertinggi ummat Kristen sebagai satu kesatuan komunitas, namun 95 dalil yang diajukannya sebagai dalil untuk memprotes serta upayanya menterjemahkan kitab Perjanjian Baru dan Perjanjian Lama ke dalam bahasa Jerman, telah membuka mata dunia tentang berbagai penyimpangan gereja terhadap kebenaran Al-Kitab. Doktrin di dalam Al-Kitab, sebagaimana tertulis di dalam Matheus 22:15-21, yang mengatakan “Berikanlah kepada Kaisar apa yang wajib kamu berikan kepada Kaisar dan kepada Allah apa yang wajib kamu berikan kepada Allah” menjadi doktrin yang menentukan lahirnya faham sekulerisme di abad modern.

Filsafat modern memang lahir di barat. Itu artinya juga peradaban modern lahirnya juga di barat. Bagi Bertrand Russell, periode sejarah yang lazim disebut “modern” mempunyai banyak perbedaan pandangan tentang jiwa dengan periode pertengahan. Ada dua hal penting yang menandai sejarah modern, yakni runtuhnya  otoritas gereja dan menguatnya otoritas sains. Ada dua hal penting yang menandai sejarah modern, yakni runtuhnya otoritas gereja dan menguatnya otoritas sains. Dua hal inilah yang pada dasarnya menjelaskan lain-lainnya. Negara-negara semakin menggantikan gereja sebagai otoritas politik yang mengontrol kebudayaan. [³⁵] Maka dengan begitu peranan agama bagi masyarakat barat resmi dipinggirkan dari kehidupan sosial dan kenegaraan. Atau dalam konteks doktrin Kristen sendiri, agama kemudian hanya menjadi urusan individu manusia dengan Tuhan masing-masing individu tersebut. Pendeta dan gereja hanya berfungsi sebagai pelayan untuk “menghubungkan” manusia dengan Tuhan. Sementara untuk urusan sosial dan peradaban manusia menjadi wilayah kajian filsafat yang haram dimasuki oleh agama. Para ahli sejarah umumnya membagi era filsafat modern ke dalam dua periode. Yang pertama ada periode Filsafat Renaissan dan yang kedua adalah periode Filsafat Modern itu sendiri. Pada periode Filsafat Renaissans, tercatat nama-nama penting yang akan diulas lebih jauh dalam bab-bab selanjutnya: Niccolo Machiavelli, Francis Bacon dan Thomas Hobbes. Pada periode Filsafat Modern adalah: Rene Descartes, John Locke, Goerge W. F. Hegel, Immanuel Kant, Karl Marx dan Frederich Nietzsche. Dan beberapa filsuf lainnya, jika dianggap perlu. Sementara itu di Timur, Islam tetap bertahan dengan sistem kekhalifahaan hingga awal abad ke 20 M.

Pada sisi yang lain filsafat juga menarik garis yang tegas antara filsafat idealisme yang berakar pada Plato, dengan filsafat materialisme yang berakar pada Aristoteles. Seakan-akan kedua filsuf agung masa lalu itu, adalah dua musuh bebuyutan yang saling berebut pengaruh di dunia modern. Padahal kedua mereka itu adalah guru dan murid, yang sepanjang sejarah hidup mereka tidak ada catatan pernah bertengkar satu sama lainnya. Dengan begitu dapatlah dikatakan filsafat, modern secara keseluruhannya adalah bersifat sekuler. Dalam arti bersifat keduniawian. Istilah sekuler atau sekularisme (berasal dari bahasa Latin “saeculum” adalah berarti: waktu, abad, generasi, dunia/duniawi), semula adalah bermakna suatu sistem etika yang dibangun atas asas-asas moralitas alamiah dan bebas dari agama wahyu atau supra naturalisme. Sebagai suatu sistem filsafat formal dikemukakan pertama-tama oleh George J. Holyoke (1817-1906 M), pada sekitar tahun1846 di Inggris. Dalil pertamanya ialah kebebasan berpikir, yaitu hak bagi setiap orang untuk memikirkan dirinya sendiri. Beserta dengannya penting pula hak berbeda pendapat mengenai segala masalah pemikiran. Sekularisme juga menegaskan untuk berbincang dan berdebat tentang segala hal masalah penting, misalnya pendapat mengenai dasar-dasar kewajiban moral, eksistensi Tuhan, keabadian Tuhan, keabadian jiwa, dan kewenangan kesadaran. [³⁶] Dalam penggunaan masa kini secara garis besar sekularisme adalah sebuah ideologi yang menyatakan bahwa sebuah institusi atau negara harus berdiri terpisah dari agama atau kepercayaan. Sekularisme dianggap dapat menunjang kebebasan beragama dan kebebasan dari pemaksaan kepercayaan dengan menyediakan sebuah rangka yang netral dalam masalah kepercayaan serta tidak menganak emaskan sebuah agama tertentu.

Memasuki abad ke 20, paham sekularisme sepertinya sudah tidak dapat dibendung lagi. Paham yang disusupkan ke dunia Islam bergandengan dengan gagasan demokrasi, pada tahun 1924 berhasil mengakhiri sistem kekhalifahan yang sempat mengukir kejayaan peradaban manusia pada abad pertengahan. Pada tahun 1921 Kekhalifahan Ottoman secara resmi dihapuskan dan pada tahun 1923 Turki menjadi Republik Sekular dengan Mustafa Kemal sebagai presidennya. Maka sekarang kita hidup dalam zaman di mana seklurarisme menjadi landasan dari peradaban yang menguasai hampir seluruh permukaan bumi. Dan juga demokrasi.

Maka pertanyaan besarnya dari keseluruhan kajian ini adalah: adakah sekularisme itu benar-benar merupakan landasan yang ideal bagi peradaban manusia? Apakah demokrasi hanya bisa tegak apabila ditunjang oleh sekularisme? Di manakah posisi manusia di dalam sistem sosial yang dibangun? Kajian tentang ini mungkin sudah banyak dilakukan orang, namun sejauh ini belum tampak suatu hasil yang memuaskan untuk membawa manusia keluar dari kemelut peradaban yang dihadapi oleh manusia yang hidup di jaman ini. Kemelut? Untuk sementara baiklah kita katakan begitu. Sebab pada kenyataannya hingga hari inipun problem kemanusiaan kita tidaklah menjadi lebih baik dari sebelumnya, setelah sekian banyak jawaban “cerdas” diberikan oleh para filsuf dan agamawan sepanjang sejarahnya. Namun demikian, modernisme mempunya sisi gelap yang menyebabkan kehidupan manusia kehilangan orientasi (disorientate). Para pemikir postmodern (paska kemoderenan), seperti Max Horkheimer, Adorno dan Herbert Marcus – yang tergabung dalam Mazhab Frankfurt, mengeritik bahwa pencerahan bukannya melahirkan kemajuan, tetapi justru memunculkan penindasan dan dominasi. “Sisi gelap” modernisme, menurut Anthony Giddens dalam The Consequences of Modernity (1990), menimbulkan berkembang biaknya petaka bagi umat manusia. [³⁷] Karena itu kajian ini mencoba menelisik jalur yang agak sedikit berbeda dengan jalur yang ditempuh kaum postmodern, yang tetap bersikukuh menafikan hal-hal yang bersifat transenden dan ideal.

Untuk sementara kajian ini kami beri judul: “Khalifatullah fil Ardhy” Sebagai Konsep Dasar Filsafat Sosial. Kami katakan sementara, karena kami sendiri tidak tahu persisnya ke mana segala upaya pengkajian ini akan bermuara. Sebagai otodidak, tanpa dosen pembimbing, tanpa promotor, kami anggap itu wajar saja. Semoga Allah SWT memberi kami kekuatan akal dan jasmani yang sehat untuk dapat menyelesaikan upaya sederhana ini. Dan juga umur yang cukup, tentunya. Karena kami memperkirakan atau lebih tepatnya mentargetkan, keseluruhan upaya ini dapat diselesaikan dalam jangka waktu 5 (lima) tahun.

“Khalifatullah fil ardhy” adalah sebuah istilah yang dicuplik dari sebuah ayat di dalam Al-Qur’an, surat Al-Baqarah, ayat 30, yang menggambarkan proses penciptaan manusia pertama Adam a.s., yang kelak menjadi cikal bakal keseluruhan manusia yang ada di muka bumi. Dengan memahami esensi manusia yang diberitakan oleh Penciptanya sendiri, dapatlah dibangun suatu landasan filsafat manusia yang koheren bagi pemahaman manusia yang berpikir. Filsafat sosial adalah filsafat yang menjadi landasan berbagai ilmu-ilmu sosial yang kita kenal sekarang ini, seperti ilmu ekonomi, politik, sosiologi, psikologi dan banyak lagi ilmu-ilmu sosial lainnya (yang menjadikan manusia sebagai objeknya). Dengan menempatkan pengertian “manusia” secara rasional-filosofis yang sekaligus berintegrasi dengan keyakinan keagamaan, dapatlah diharapkan suatu konsepsi filsafat sosial yang terintegrasi pada semua ilmu-ilmu sosial di dalam mengatasi problem kemanusiaan kita sekarang dan di masa yang akan datang. Adanya “pertikaian” antara agama dan filsafat dalam era kemodernan, telah menjadikan semua ilmu-ilmu sosial tidak berpijak pada pengetian yang sama tentang manusia. Pengertian “manusia” menurut ilmu ekonomi berbeda dengan ilmu politik. Pengertian “manusia” menurut sosiologi berbeda dengan psikologi. Begitu seterusnya dengan ilmu-ilmu sosial lainnya. Akibatnya tidak bisa dibangun suatu suprasistem yang utuh, yang dapat menjadi induk dari semua sistem di dalam semua aspek kehidupan manusia. Satu sistem bertentangan dengan sistem lainnya. Tidak ada jalan untuk mempertemukannya.

________

[34] Hassan Shadily (Pim. Red) – “Ensiklopedi Indonesia” (Edisi Khusus), Penerbit PT Ichtiar Baru – Van Hoeve, Jakarta, Vol 3, hlm 1441

[35] Op cit, Bertrand Russel, "Sejarah Filsafat Barat”, hlm 645

[35] Op cit Ali Maksum, – “Pengantar Filsafat:..”, hlm 113

[36] Op cit, Hassan Shadily (Pim. Red) – “Ensiklopedi Indonesia”,Vol 5, hlm 3061

[37] Op cit Ali Maksum, – “Pengantar Filsafat:..”, hlm 311

Relasi Agama dan Negara

Di muka sudah disinggung sedikit bahwa Perang Shiffin pada tahun 37 H/658 M tidaklah membuahkan kemenangan pada salah satu pihaknya. Ini berakibat sangat fatal bagi keutuhan Masyarakat Madinah sebagai satu kesatuan politik maupun Masyarakat Muslim sebagai satu kesatuan hukum syari’at, sehingga tidak ada pihak yang dapat melakukan eksekusi kepada pihak lain yang dianggap melakukan pelanggaran; baik terhadap Konstitusi Madinah maupun terhadap syari’at Islam. Jika ada seseorang yang ditekan pada pihak Ali ibn Abithalib karena dianggap melakukan pelanggaran, dengan mudah dia akan mencari perlindungan pada pihak Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan sehingga dirinya selamat dari hukuman. Sebaliknya juga begitu. Dengan kata lain, hukum tidak dapat ditegakkan sebagaimana mestinya. Tetapi ada satu kelompok masyarakat yang tidak tunduk kepada Ali ibn Abithalib, tetapi juga tidak mencari perlindungan kepada Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan. Mereka ini semula adalah barisan yang mendukung Ali di dalam Perang Shiffin, tetapi kemudian keluar dari barisan Ali karena menganggap semua yang terlibat di dalam peristiwa “tahkim” – karena berhukum kepada Kitab Al-Qur’an dan bukan berhukum kepada hukum Allah SWT - telah melakukan dosa besar dan keluar dari Islam alias kafir. Mereka inilah yang di dalam sejarah dikenal sebagai kelompok Khawarij (berasal dari kata “kharaja” yang berarti keluar). Semula kelompok ini hanya bersifat politik tetapi lambat laun berobah menjadi sekte keagamaan, yang mengangkat tema pokoknya pada soal pelaku dosa besar.

Dari tema pokok yang diusung kaum Khawarij inilah, kemudian bergulir berbagai persoalan dalam agama dan melahirkan barbagai aliran teologi dalam Islam. Bagi kaum Khawarij, setiap pelaku dosa besar adalah kafir dan darahnya halal untuk ditumpahkan. Dengan kata lain, eksekusi hukum Allah harus dilaksanakan di dunia ini juga. Atas alasan itulah mereka lalu merencanakan pembunuhan atas diri tiga orang pelaku “tahkim”, yaitu Ali ibn Abithalib, Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan dan Amru ibn Ash. Abu Musa Al-Asy’ari dikecualikan dikecualikan karena dianggap hanya melaksanakan perintah dari Ali saja. Dari ketiga rencana pembunuhan itu hanya satu yang berhasil dilakukan, yaitu pembunuhan atas diri Ali ibn Abithalib. Menjawab tema pokok yang diusung oleh kaum Khawarij itu, belakangan lahir pula kelompok lainnya, yaitu Murji’ah (berasal dari kata arja’a yang berarti menunda). Bagi kaum Murji’ah orang yang melakukan dosa besar tidaklah kafir, tetapi dianggap tetap beriman selama masih mengakui dua kalimah syahadah. Oleh karena itu hukumannyapun tidak perlu disegerakan di dunia ini, melainkan ditunda hingga hari perhitungan (yaumul hisab) di hari kiamat nanti. Lalu timbul persoalan yang lain lagi, yaitu apakah manusia di dalam melakukan tindakan atau perbuatannya di dunia ini, atas kehendak atau kekuatannya sendiri atau bukan. Bagi kaum Qadariyah (berasal dari kata qudrah yang berarti kuasa), manusia berkuasa atas tindakan atau perbuatannya sendiri, karena itu kepadanya layak dimintakan tanggung jawab atas setiap perbuatan atau tindakan yang dilakukannya. Sebaliknya kaum Jabariyah (berasal dari kata jabara yang berarti memaksa), manusia tidaklah memiliki kemerdekaan atas perbuatan dan tindakannya di dunia ini melainkan dalam keadaan terpaksa. Semua tindakan atau perbuatan manusia di muka bumi adalah terikat pada kehendak mutlak Tuhan. [³⁰]

Barulah kemudian sekitar abad ke 2 H / ke 8 M lahir sebuah aliran teologi yang besar pengaruhnya dalam Islam, yaitu Mu’tazilah. Kaum Mu’tazilah adalah golongan yang membawa persoalan-persoalan teologi yang lebih mendalam dan bersifat filosofis dari pada persoalan-persoalan yang dibawa kaum Khawarij dan Murji’ah. Dalam pembahasan, mereka banyak memakai akal sehingga mereka mendapat nama “kaum rasionalis Islam”. [³¹] Puncak kejayaan aliran teologi Mu’tazilah terjadi pada masa pemerintahan khalifah-khalifah Abbasiyah: Al-Ma’mun (786 – 833 M), Al-Mu’tasim (794 – 842 M) dan Al-Watsik (wafat 847 M), yaitu dengan dijadikannya aliran teologi Mu’tazilah menjadi mazhab resmi kekhalifahan Abbasiyah. Tetapi sekaligus juga menjadi penyebab kemunduran mereka. Kemunduran ini adalah karena perbuatan mereka sendiri. Mereka hendak mempertahankan kebebasan berpikir, tetapi mereka sendiri memusuhi orang-orang yang tidak mengikuti paham mereka. [³²] Dalam peristiwa yang oleh sejarah dikenal sebagai peristiwa Khalqul Qur’an (Penciptaan Al-Qur’an), banyak ulama yang dipenjara dan disiksa karena menolak paham bahwa Al-Qur'an (wahyu Allah) adalah makhluk. Kaum Mu’tazilah berkeyakinan bahwa Al-Qur’an (wahyu Allah) adalah merupakan ciptaan Allah, tetapi pendapat mereka itu ditentang oleh kaum Salaf  dan Ahli Hadits. Bagi kaum Salaf, wahyu adalah merupakan bagian dari sifat Kalam (berkata-kata) -Nya Allah, dengan sendirinya tidak terpisah dari dzat (esensi) nya Allah. Banyak kaum Salaf dan Ahli Hadits yang terpaksa mendekam dalam penjara, disiksa dan bahkan dibunuh, karena mempertahankan sikap mereka soal ke-azali-an (kekekalan) wahyu Allah. Salah satunya adalah Imam Ahmad ibn Hambal (780 - 855 M) yang wafat dalam penjara pemerintahan Al-Ma’mun.

Hal yang kurang lebih sama, juga terjadi di dunia Kristen. Di muka sudah disinggung sedikit, bahwa pada abad ke 4 M Kaisar Konstantin I mengumumkan agama Kristen menjadi agama resmi di seluruh Imperium Romawi. Maka terjadilah hubungan simbiosis mutualistis antara kekuasaan negara dengan kekuasaan agama. Kaisar mendapatkan legitimasi kesucian pada kekuasaannya dari gereja, sebaliknya Sri Paus mendapatkan dukungan kekuasaan negara untuk melindungi dan menertibkan praktik keagamaan. Dengan itu maka terjadilah birokratisasi besar-besaran di lingkungan agama Kristen Katolik, yang menempatkan kekuasaan Sri Paus di Roma setara dengan kekuasaan Kaisar. Sepintas lalu hubungan seperti itu tampaknya baik-baik saja. Namun lambat laun mulai tampak, bahwa pemberian legitimasi kesucian pada kekuasaan negara menyebabkan orang sulit membedakan, apakah sebuah kekuasaan dipergunakan untuk kepentingan negara ataukah untuk kepentingan agama. Ortodoksi di berbagai lini kehidupan tidak bisa dihindari. Atas nama menjaga kemurnian agama, kebebasan berpikir dibatasi dengan menggunakan kekuasaan negara. Gerak laju pertumbuhan ilmu pengetahuan dan filsafat menjadi terhenti. Dengan runtuhnya Imperium Romawi pada tahun 476 M dan Eropa terpecah ke dalam kerajaan nasional kecil-kecil – yang menjadi cikal bakal negara-negara nasional modern, maka Eropa khususnya dan dunia barat pada umumnya resmi memasuki abad yang di dalam sejarah dikenal sebagai abad kegelapan (the dark age).

St. Augustinus (354-430 M) adalah seorang tokoh besar di dalam penyebaran agama Kristen pada abad ke 5 M di Eropa. Ia semula adalah seorang penganut Paganism, pemuja dewa-dewa menurut mitologi Grik – Roma, dan dalam dunia filsafat menganut aliran filsafat Grik yang terakhir, yaitu Neoplatonisme yang dibangun oleh Plotinus (205 -270 M), sebuah aliran filsafat yang memperkembangkan ajaran Mistik. Ajarannya kemudian berkembang menjadi ordo (tarikat) persaudaraan yang eksklusif, yang kemudian dikenal sebagai Augustinian Friars. [³³] Sejak itu pula tumbuh banyak sekali ordo di lingkungan agama Katolik Roma dengan beragam bentuk dan coraknya. Salah satunya adalah ordo Jesuits yang didirikan oleh Ignatius Loyola (1491 – 1556 M), yang sangat militant dan fanatik, lebih bersifat kekesatriaan (knightly) dari pada kerahiban. Ketika Paus Innocent III (1198 – 1216 M) mendirikan lembaga Great Inquisition yang memberikan hukuman yang keras (termasuk dibakar hidup-hidup atau dibunuh) terhadap setiap pelaku penyelewengan dalam agama (bidat), banyak melibatkan ordo Jesuits sebagai eksekutornya. Sejarah mencatat, selama lembaga Great Inquisition itu berdiri, telah jatuh korban mencapai puluhan ribu orang dari berbagai kalangan. Termasuk di antaranya penahaan dan penyiksaan terhadap ilmuwan Galilio Galilei (1564 – 1642 M), yang mempublikasikan penemuan astronominya bahwa bumi tidak datar melainkan bulat. Inilah lembaran hitam di dalam sejarah peradaban Kristen.

_________

[30] HarunNasution, "Teologi Islam: Aliran-aliran, Sejarah, Analisa Perbandingan", Penerbit UI Pers, Jakarta, Cet Kelima, 1986, hlm 31

[31] Ibid, hlm 38

[32] A. Hanafi,  "Pengantar Theology Islam", Penerbit Pustaka Al-Husna, Jakarta, Cet Ketiga, 1980, hlm 101
[33] Joesoef Soe'yb, "Agama-agama Besar di Dunia, hlm 361

 

“Perkawinan” Agama dengan Filsafat

Bagi pandangan manusia modern agama dan filsafat merupakan dua kutub dari corak berpikir manusia yang sama sekali berbeda, bahkan seringkali dianggap bertentangan satu sama lainnya. Terlebih jika agama yang dimaksudkan adalah agama samawi (agama langit) seperti Yahudi, Kristen dan Islam. Agama (samawi) dianggap sebagai cara pandang manusia terhadap kehidupannya, yang bertolak dari kebenaran ilahiyah (trancendent) yang disampaikan kepada manusia melalui wahyu yang diturunkan kepada utusan Tuhan (Nabi dan Rasul) dan karenanya dianggap bersifat mutlak dan tidak bisa diganggu gugat keabsahannya. Sementara filsafat adalah suatu cara manusia menemukan kebenaran (hikmah), dengan cara mempertanyakan (meragukan) semua hal yang ada, termasuk di dalamnya keberadaan dan kebenaran Tuhan, untuk kemudian memberikan jawaban dari semua pertanyaan itu – baik secara spekulatif maupun absolut, yang sama sekali bertolak dari kekuatan akal manusia sendiri. Agama, yang dianggap memiliki kebenaran mutlak (absolut) yang karena itu mengandung tabu-tabu yang tidak boleh dilanggar, bahkan juga tidak boleh dipertanyakan apalagi diragukan. Sebaliknya filsafat hampir selalu mengandaikan adanya kebebasan yang mutlak bagi manusia untuk mengembangkan kemampuan akal dan pikirannya, sehingga dengan begitu semua kebenaran dapat terungkap dan menjadi acuan bagi manusia dalam bertindak dan berprilaku.

Tetapi pertentangan semacam itu tidak terdapat dalam agama ardhy (agama bumi). Agama ardhy adalah agama yang dianggap sebagai agama yang diciptakan oleh para pendirinya, yang oleh sejarah tidak dikenal sebagai Nabi dan Rasul yang diutus oleh Tuhan (Allah). Agama ardhy umumnya terdapat di dunia belahan timur, seperti agama Brahma/Hindu (lahir lk 2000 sM) dan Budha (Sidharta/660-483 sM) di India, agama Zoroaster (Zarathustra/660-583 sM) di Persia kuno, agama Shinto (lahir lk 660 sM) di Jepang, agama Tao (Lao Tze/605-524 sM) dan Kunghuchu (Kong Hu Chu/551-479 sM) di Cina. Karena dianggap merupakan ciptaan manusia, maka antara filsafat dengan agama itu sendiri tidak ada perbedaannya. Agama ya filsafat dan filsafat ya agama. Meskipun begitu, sama sekali tidak bisa dianggap bahwa semua agama ardhy itu tidak mengandung kebenaran ilahiyah di dalamnya. Hanya saja, seperti halnya agama Yahudi yang urutan penulisan kitab suci mereka tidak dapat dipertanggung jawabkan secara ilmiah, dalam arti apa yang tertulis di dalam kitab suci mereka adalah betul-betul merupakan wahyu yang diterima oleh Nabi Musa a.s. dari A sampai Z nya, maka boleh jadi kitab suci mereka sudah merupakan karangan manusia juga. Dalam pada itu, bagi pandangan Islam sendiri, ada 124.000 Nabi dan 312 diantaranya adalah Rasul yang telah diutus oleh Allah SWT ke muka bumi, yang tidak seluruhnya dapat dikenali dalam sejarah. Hal ini sesuai dengan hadits riwayat Thurmudzy yang artinya, “Dari Abi Dzar Al-Ghifari radhiyalllahu 'anhu bahwa Rasulullah SAW bersabda ketika ditanya tentang jumlah para nabi, ‘(Jumlah para nabi itu) adalah seratus dua puluh empat ribu (124.000) nabi.’ Para shahabat bertanya lagi, ‘Lalu berapa jumlah rasul di antara mereka?’ Beliau menjawab, ‘Tiga ratus dua belas(312) orang’." Jadi tidak tertutup juga kemungkinan bahwa pada hakekatnya agama ardhy itu pada awalnya adalah agama samawi juga, yang kebenaran ilahiyah di dalamnya sudah banyak yang diselewengkan.

Jadi sebetulnya tidaklah terlalu relevan kalau orang beranggapan bahwa ada pertentangan yang esensial antara agama dan filsafat. Sejauh tidak ada ancaman bagi keselamatan jiwa seseorang, sebetulnya kan tidak ada masalah jika ada orang yang “meyakini” bahwa kebebasannya untuk berpikir adalah lebih utama dalam hidupnya dari pada ketundukannya kepada Tuhan. Ya, silahkan saja. Tetapi, ya jangan juga berkecil hati atau marah jika ada orang yang menganggapnya “kafir” atau “murtad” (jika sebelumnya dia adalah penganut agama tertentu), atau bahkan dikucilkan dari masyarakatnya jika mayoritas anggota masyarakat di mana dia hidup adalah penganut agama tertentu. Sebaliknya juga begitu dengan penganut agama. Tidak ada masalah juga jika ada orang yang memilih menganut agama tanpa perlu berpikir secara mendalam mengapa dia menganut agama tersebut, apa perlunya dia menyembah Tuhan tertentu. Itu artinya dia menyerahkan dirinya bulat-bulat, begitu saja, kepada pemuka agamanya yang diharapkannya akan membawanya kepada pemenuhan harapan-harapan yang ditawarkan oleh agama itu. Yang bukan tidak mungkin diselewengkan juga. Dan yang lebih buruk lagi: menjadi bagian dari keruntuhan peradaban yang bersumber dari agamanya itu. Maka yang jelas dan penting itu sebetulnya adalah, bahwa semua pilihan, semua tindakan sosial manusia itu, ada konsekwensinya sendiri-sendiri. Tinggal lagi, sejauh mana manusia mampu bertanggung jawab atas pilihan-pilihannya dan tidak berupaya untuk memaksa orang lain untuk mengikuti pilihannya.

Agama Kristen, sebagaimana yang diwariskan oleh almarhum Imperium Romawi kepada kaum barbar, berisi tiga unsur berikut: pertama, keyakinan-keyakinan filsafat tertentu, terutama bersumber dari Plato dan kaum Neoplatonis, namun untuk sebagian juga dari kaum Stoa; kedua, konsepsi moral dan sejarah yang berasal dari bangsa Yahudi; dan ketiga, teori-teori tertentu, khususnya mengenai penebusan, yang secara garus besar merupakan pandangan baru dalam Krsitianitas, kendati sebagian bisa dilacak pada Orphisme, dan pada kultus-kultus yang masih serumpun di kawasan Timur Dekat. [²⁷] Filsuf Philo, yang hidup sezaman dengan Kristus, bisa menjadi ilustrasi terbaik tentang pengaruh Yunani terhadap bangsa Yahudi dalam kancah pemikiran. Meski berpandangan ortodoks dalam agama, Philo dalam bidang filsafat terutama adalah seorang Platonis; pengaruh penting lainnya berasal dari filsafat Stoa dan Neophythagorean. Kendati pengaruhnya terhadap umat Yahudi lantas berhenti sesudah jatuhnya Yerusalem, para Bapa Kristiani melihat bahwa ia telah merintis jalan untuk mendamaikan filsafat Yunani dengan Kitab Suci Ibrani. [²⁸] Sementara itu, seperti sudah disinggung pada paraghraph-paraghraph terdahulu, bahwa dengan dimenangkannya aliran Athanasianism - yang banyak dipengaruhi oleh ajaran Paulus (yang pada masa mudanya pernah belajar filsafat Stoa di Yunani), pada konsili Gereja Katholik pertama di Nicae, praktis pengaruh filsafat sudah menjadi bagian yang inheren di dalam Kitab Suci Perjanjian Baru. Setidaknya pada bagian Surat-surat Rasul Paulus.

Namun “perkawinan” agama dengan filsafat dengan cara seperti itu tidak terdapat dalam agama Islam. Adalah naif sekali jika ada anggapan bahwa Nabi Muhammad sudah pernah belajar filsafat sebelumnya, ketika memulai dakwahnya pada tahun 610 M. Muhammad pada kenyataan sejarahnya, adalah seorang yang tidak pandai membaca maupun menulis (buta huruf). Juga tidak pernah menempuh suatu pendidikan secara formal dalam suatu bidang tertentu. Pergaulan intelektualnya hingga saat turunnya wahyu pertama itu, hanyalah berkisar di dalam kota Mekkah saja. Disamping itu penulisan Al-Qur’an menjadi kitab sebagaimana dikenal dewasa ini, hanya berjarak 19 tahun dari sejak wafatnya dan dibukukan oleh para shahabatnya yang mendengarkan dan mencatatkannya langsung pada pelepah korma atau apa saja yang bisa mereka pakai untuk mencatat, sebagaimana yang mereka mendengarnya dari lisan Nabi Muhammad secara langsung itu. “Perkawinan” agama dengan filsafat di dalam Islam tidak sampai menyentuh kepada isi kitab sucinya. Anggapan pihak barat bahwa monoteisme Islam adalah bersumber dari agama Yahudi, salah satunya seperti yang dikutip oleh Bertrand Russel dari pendapat Townsend yang menuliskan Kata Pengantar untuk terjemahan Kitab Makabe Keempat ke dalam bahasa Inggris, yang menyatakannya sebagai berikut:

“Telah disebutkan dengan jelas bahwa sekiranya Yudaisme sebagai agama telah musnah di bawah kekuasaan Antiokus, persemaian Kristianitas akan lemah; dan demikianlah darah para martir Keluarga Makabe, yang menyelamatkan Yudaisme, akhirnya menjadi benih-benih lahirnya Gereja. Dengan demikian, karena bukan hanya Kekristenan namun juga Islam mengambil sifat monoteismenya dari sumber Yahudi, bisa dikatakan bahwa dunia sekarang ini dalam hal keberadaan monotesime baik di Timur maupun Barat berhutang budi pada Keluarga Makabe.” [²⁹]

Anggapan seperti ini tentu saja tidak dapat dipertanggung jawabkan secara ilmiah sama sekali, dan semata-mata menunjukkan ketidak mengertian mereka terhadap konsepsi ketauhidan (monoteisme) menurut doktrin Islam. Bahwa bagi konsepsi monoteisme menurut doktrin Islam, semua Nabi dan Rasul yang pernah diutus oleh SWT ke muka bumi adalah semata-mata mengajarkan ketauhidan (monoteisme), sejak dari Nabi Adam a.s. hingga Nabi Muhammad SAW. Di dalam surat Al-Anbiyaa (21:25) dikatakan : Dan Kami tidak mengutus seorang rasulpun sebelum kamu melainkan Kami wahyukan kepadanya: ‘Bahwasanya tidak ada Tuhan (yang hak) melainkan Aku, maka sembahlah olehmu sekalian akan Aku.’ Jadi, para Nabi dan Rasul menurut pandangan Islam bukanlah pendiri agama. Tugasnya adalah membetulkan yang sudah bengkok dan membuat penyempurnaan-penyempurnaan. Setiap kali manusia kembali ingkar (kufur) terhadap keesaan Tuhan, maka Tuhan akan mengutus satu atau dua Nabi atau Rasul yang akan membetulkannya. Sampai akhirnya Tuhan “menganggap” cukup dan lalu mengutus Nabi atau Rasul-Nya yang terakhir. Muhammad itu sekali-kali bukanlah bapak dari seorang laki-laki di antara kamu, tetapi dia adalah Rasulullah dan penutup nabi-nabi. Dan adalah Allah Maha Mengetahui segala sesuatu. (Q.S. Al-Ahzab 33: 40)

“Perkawinan” antara filsafat dengan agama di dalam Islam justru terjadi, yaitu ketika kekuasaan dari dinasti-dinasti monarki Islam sudah semakin meluas sampai ke Eropa dan Asia Kecil. Penaklukan Mesir pada masa pemerintahan Umar ibn Khattab, secara menakjubkan telah membukakan kepada dunia kotak pandora khazanah peradaban lama, dengan ditemukannya buku-buku filsafat Yunani kuno di kota Alexandria, Mesir. Ketika kesatuan politik Islam sudah mapan kembali pada masa pemerintahan Dinasti Umayyah, dan hubungan dengan warga taklukan (ahludz-dzimmah) sudah berlangsung baik, dapatlah buku-buku itu disalin dan diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Proses itu terus berlanjut pada masa pemerintahan Dinasti Abbasiyah, yang mengambil Bagdad di Irak sebagai pusat pemerintahannya. Kelak sejarah mencatat kota Bagdad sebagai kota termegah dan menjadi mercu suar peradaban dunia (lihat: Tamim Ansary – “Dari Puncak Bagdad: Sejarah Dunia Versi Islam”, Penerbit Zaman, Jakarta).

“Perkawinan” agama dengan filsafat dalam dunia Islam berlangsung dalam dua ranah yang berbeda, namun saling melengkapi satu sama lainnya. Sebagiannya menekuni bidang filsafatnya saja, menyusun sistematika filsafatnya sendiri, mewarnai dan memasukkan unsur-unsur ajaran Islam ke dalamnya. Hasil karya mereka dalam sejarah filsafat kemudian dikenal sebagai Filsafat Skolastik Islam, yang pada gilirannya ikut pula mewarnai Filsafat Skolastik Barat (Kristen). Mereka antaranya adalah Al-Farabi (870-950 M), Ibnu Sina (980-1037 M)  dan Ibnu Rusyd (1126-1198 M). Sementara pada sisi lain, filsafat juga masuk pada ranah Teologi Islam atau disebut juga Ilmu Kalam. Jejak filsafat dalam aliran teologi Islam lainnya tidak terlalu kentara. Yang paling kentara adalah pada aliran teologi Mu’tazilah yang sempat mencapai kejayaan dan menjadi mazhab resmi negara pada masa pemerintahan Abbasiyah. Mu’tazilah didirikan oleh Washil ibn Atha’ (700 - 750 M) di Basrah, Irak.

”Perkawinan” antara filsafat dengan agamapun ternyata tidak membawa manusia kepada kebenaran hakiki dalam kehidupan bersama (sosial) manusia. Lembaga Inkuisisi di lingkungan agama Kristen dan juga kewajiban taklid pada mazhab tertentu di dalam Islam, telah menorehkan lembaran hitam dalam sejarah peradaban manusia. Intinya membangun intoleransi atas nama Tuhan dan menguburkan dalam-dalam peluang munculnya perbedaan dalam cara menafsirkan kebenaran Tuhan. Hukum Tuhan yang dijalankan manusia, yang karenanya tidak ada pembantahan di dalamnya, memperoleh rasionalisasi pembenarannya pada filsafat. Akibatnya, yang pada hakekatnya semestinya terbuka bagi penafsiran manusia, mengalami ortodoksi di semua lini. Perkembangan ilmu pengetahuan terhenti akibat adanya kewajiban di atas diri ummat untuk tunduk dan patuh terhadap suatu mazhab teologi tertentu, sementara agama menjadi pembenaran bagi kekuasan absolut manusia atas nama Tuhan secara sepihak.

_________

[27] Bertrand Russel, "Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya Dengan Kondisi Sosio-Politik dari Zaman Kuno Hingga Sekarang" (History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, London, 1946), Terjemahan Sigit Jatmiko, dkk., Penerbit Pustaka Pelajar, Yogyakarta, Cet Ketiga, 2007, hlm 415

[28] Ibid, hlm 433

[29] Ibid, hlm 425

 

Perang Shiffin dan Perpecahan Yang Nyata

Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan memeluk Islam pada saat terjadinya pembebasan kota Mekkah (Fathu Mekkah) pada tahun ke 8 H/630 M. Itu berarti dua tahun menjelang wafatnya Nabi Muhammad SAW. Sementara itu Ali ibn Abithalib sudah Islam dihari-hari pertama dakwah dikumandangkan, saat usianya masih sangat belia sekali. Dan senantiasa berada di sisi Rasulullah SAW dalam setiap gerak dan langkah perjuangan menegakkan syi’ar Islam. Jadi agak janggal sebetulnya jika Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan menampilkan sikap bersikeras menuntut Khalifah Ali ibn Abithalib menyegerakan penerapan hukum (syari’at) atas pembunuh Utsman ibn Affan dan menolak bai’at sebelum hal itu dilakukan oleh Ali ibn Abithalib, padahal Ali sudah lebih dahulu di-bai’at oleh mayoritas Masyarakat Madinah di ibukota pusat pemerintahan. Kecuali adat istiadat Arab jahiliyah yang selalu menyegerakan hukum qishash (pembalasan darah) setiap kali terjadi pembunuhan, maka satu-satunya alasan yang paling masuk akal bagi penolakan Mu’awiyah ber-bai’at kepada Ali adalah keinginannya sendiri untuk berkuasa.

Berkali-kali Khalifah Ali mencoba mengirimkan utusan kepada Mu’awiyah di Damaskus, dengan memberinya dua pilihan: ber-bai’at kepada dirinya atau meletakkan jabatannya sebagai Al Wali untuk wilayah Syam dan Syria, namun Mu’awiyah selalu saja berdalih bahwa dia akan melakukan pilihan itu apabila Khalifah Ali sudah memenuhi tuntutannya agar menerapkan hukum (syari’at) terhadap pembunuh Utsman. Sementara pada sisi lain dia juga berusaha membangkitkan kebencian masyarakat Syam dan Syria terhadap Ali ibn Abithalib, serta tak segan-segan membangun opini masyarakat bahwa Ali-lah sebetulnya biang keladi terbunuhnya Utsman ibn Affan. Jubah yang dikenakan Utsman pada saat terjadinya pembunuhan serta mushab Al-Qur’an yang sedang dibacanya saat itu, yang di sana sininya masih terlihat bercak darah yang mengering, oleh Mu’awiyah dipajang di atas mimbar Masjid Raya Damaskus guna membangkitkan rasa kebencian di kalangan masyarakat Damaskus terhadap Ali ibn Abithalib. Ini tentunya sangat bertentangan sekali dengan budaya politik yang dengan susah payah dibangun oleh Rasulullah SAW beserta para shahabat utama lainnya.

Guna membangun kekuatan yang lebih besar lagi, Mu’awiyah juga membina komunikasi politik dengan Amru ibn Ash, yang sejak terbunuhnya Utsman melihat situasi itu tidak menguntungkan bagi dirinya lantas berusaha menghindar dari konflik yang ada dengan menyepi di Palestina. Amru ibn Ash adalah seorang panglima perang sekaligus politikus dan ahli strategi yang sangat berjasa pada masa pemerintahan Abubakar Ash-Shiddieq dan Umar ibn Khattab, dan diangkat sebagai Al Wali untuk Mesir dan Tripoli pada masa pemerintahan Umar, tetapi diberhentikan oleh Khalifah Ustman untuk digantikan oleh Abdullah ibn Abi-Sarrah yang saudara sepupu Utsman sendiri. Secara logika politik yang sehat semestinya Amru ibn Ash berpihaknya kepada Ali ibn Abithalib. Namun kenyataan sejarahnya berkata lain. Amru ibn Ash yang memeluk Islam pada masa umratul qadza (umrah pengganti, tahun ke 7 H) adalah pribadi yang suka pada kemewahan hidup dan tidak terlalu strict (tegas) di dalam membedakan yang hak dan yang bathil, sementara Ali ibn Abithalib adalah pribadi yang suka kepada hidup yang zuhud (sederhana dalam hal keduniawian) dan sangat strict dalam membedakan yang hak yang yang bathil, mungkin telah membuat Amru merasa tidak nyaman berada di sisi Ali. Karena itulah ketika datang tawaran dari Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan untuk berpihak kepadanya, dengan janji akan memulihkan kedudukannya sebagai Al Wali di Mesir langsung saja tawaran itu diterimanya. Demikianlah, dua kekuatan besar yang sama-sama mencintai kehidupan dan kekuasaan duniawi telah bersekutu, untuk melawan dan menjungkalkan kedudukan Khalifah Ali ibn Abithalib yang sah, yang pada dirinya masih membawa sisa-sisa terakhir semangat penegakkan tatanan hidup (peradaban) baru yang ditanamkan langsung oleh Rasulullah SAW ke dalam dirinya.

Berdasarkan advis dari Amru ibn Ash melalui suatu perhitungan politik yang cermat, Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan kemudian memproklamirkan dirinya sebagai Khalifah dengan meminta bai’at dari warga Syam dan Syria, dan lalu mengirim perutusan ke Kuffah untuk meminta Ali ibn Abithalib mam-bai’at dirinya. Itu artinya Mu’awiyah secara terang-terangan telah menyatakan dirinya tidak akan tunduk (bai’at) kepada Ali, bahkan sebaliknya menuntut Ali untuk tunduk (bai’at) kepada dirinya. Sekaligus itu juga berarti, dua pihak yang sama-sama mengaku penganut Islam, akan berperang dan akan saling menghancurkan satu sama lainnya, sampai datang ketentuan Allah SWT tentang siapa yang benar dan siapa yang salah di antara keduanya. Dari Kuffah – yang kemudian menjadi pusat pemerintahan Islam dalam masa Ali ibn Abithalib menjabat Khalifah, berangkatlah pasukan dengan kekuatan 95.000 prajurit, dipimpin langsung oleh Khalifah Ali ibn Abithalib. Sedikit lebih awal dari pasukan yang dipimpin Ali ibn Abithalib tersebut, pasukan yang dipimpin oleh Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan juga bergerak dari Damaskus dengan kekuatan 85.000 prajurit dan membuat garis pertahanannya di dataran rendah Shiffin di tepian sungai Euphrat. Sejarah mencatat, pada bulan Syafar tahun 37 H/658 M, pecahlah perang yang sangat menentukan arah perjalanan sejarah Islam di kemudian hari yang bekasnya masih bisa dirasakan hingga hari ini. Perang itu disebut Perang Shiffin (Battle of Shiffin) karena terjadinya di lembah Shiffin, Syria Utara.

Studi ini memang tidak dimaksudkan untuk mengkaji perjalanan sejarah Islam secara mendalam. Karena itu dalam uraian ini tidak diceritakan secara detail jalannya peperangan berlangsung, karena hal itu sudah dibahas secara rinci di dalam ilmu sejarah. Tetapi yang jelas peperangan itu sendiri tidak membuahkan kemenangan secara mutlak pada salah satu pihaknya. Joesoef Sou’yb dalam bukunya Sejarah Daulat Khulafaur Rasyidin menceritakan, pasukan yang dipimpin oleh Ali ibn Abuthalib sudah akan memperoleh kemenangan ketika pertahanan pasukan yang dipimpin Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan mulai kocar kacir, ketika tiba-tiba saja mereka mengacungkan tombak mereka tinggi-tinggi ke langit yang diujungnya diikatkan Al Mushab (Al-Qur’an) - atas saran Amru ibn Ash untuk meminta gencatan senjata, seraya berseru : “Mari kita bertahkim kepada Kitabullah!”. [²⁵] Sehingga secara mendadak pula pasukan Ali menghentikan serangan mereka. Ali yang sudah mengenal Amru ibn Ash sejak lama, menyadari bahwa itu hanyalah tipu muslihat saja dari pihak lawannya guna mengindari kekalahan, menyerukan agar tentaranya terus berperang sehingga jelas siapa yang menang dan siapa yang kalah sehingga jelas pula siapa yang salah dan siapa yang benar dalam sengketa yang mengakibatkan terjadinya peperangan itu.

Namun apa hendak dikata, kejadian itu tak pelak sudah membuahkan perpecahan di tubuh pasukan Ali ibn Abithalib. Salah seorang panglimanya, Mus’ar ibn Fuka Al Tamimi (kelak menjadi salah seorang pemuka kelompok Khawarij) sempat berujar keras ketika menampak Ali tidak hendak menghentikan serangan pasukannya: “Hai Ali! Mari berserah diri kepada Kitabullah! Jika anda berkeras menyatakan tidak, maka kami akan terpaksa berbuat terhadap anda, seperti apa yang kami perbuat terhadap Utsman.” [²⁶] Dengan begitu tidak ada pilihan lain bagi Ali selain menghentikan serangan pasukannya. Dalam peristiwa tahkim (arbitrase), Abu Musa Al-Asy’ari yang merupakan wakil berkuasa penuh dari pihak Ali, juga “dikalahkan” secara telak oleh Amru ibn Ash yang merupakan wakil berkuasa penuh dari pihak Mu’awiyah. Di dalam perundingan (tahkim) itu, sebetulnya kedua orang itu telah bersepakat memakzulkan Ali ibn Abithalib dan Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan dari jabatan khalifah mereka, untuk kemudian menyerahkan kepada ummat untuk memilih siapa yang dikehendakinya menjadi khalifah. Abu Musa yang memang berusia lebih tua, diminta oleh Amru untuk menyampaikan terlebih dahulu hasil keputusan itu kepada ummat, melalui mimbar yang sudah disediakan untuk itu. Usai Abu Musa menyampaikan hasil keputusan itu, Amru pun naik ke atas mimbar yang sama. Tetapi berbeda dengan hasil keputusan yang disampaikan oleh Abu Musa, Amru ibn Ash menyampaikan keputusannya bahwa dia menyetujui pemakzulan Ali ibn Abithalib sebagai khalifah dan mengangkat Mu’awiyah ibn Abi-Soufyan sebagai penggantinya. Itu artinya, tidak ada penyelesaian final atas sengketa jabatan di antara keduanya. Dan sejarah kemudian mencatat, terdapat dua kepemimpinan (kekhalifahan) dalam tubuh masyarakat Islam pada masa yang bersamaan. Yang pertama berpusat di Kuffah – sebagai pengganti Madinah, satunya lagi berpusat di Damaskus, Syam.

Uraian singkat mengenai sejarah masa pemerintahan Al-Khulafaur Rasyidin ini, adalah dimaksudkan untuk memberikan gambaran sekilas mengenai prototype (model) dari tatanan masyarakat yang diperjuangkan oleh Rasulullah SAW bersama-sama dengan para shahabat utama lainnya. Yang kata kuncinya bukanlah terletak pada penerapan hukum (syari’at) secara formal pada sebuah negara, melainkan bagaimana sebuah kesepakatan di antara sesama manusia dibuat di atas dasar kebenaran hakiki dan bagaimana setiap pihak yang terlibat di dalam kesepakatan itu tunduk dan patuh pada isi kesepakatan serta berupaya menjaga berlakunya secara bersama-sama pula. Model ini pernah mengalami kemajuan dan kemapanan pada masa pemerintahan Abubakar Ash-Shiddieq dan Umar ibn Khattab sebagai Khalifah, lalu mengalami keretakan sosial dan kemunduran dalam masa pemerintahan Utsman ibn Affan dan pada akhirnya mengalami perpecahan (disintegrasi) pada masa pemerintahan Ali ibn Abithalib. Berdasarkan prototype inilah, studi ini akan mencoba mengkaji lebih dalam lagi bagaimana model masyarakat seperti ini dapat eksis dan tumbuh di tengah-tengah masyarakat yang secara umum bersifat feodal dan tidak mengenal kebenaran hakiki di dalam sistem hidupnya. Pada masa sejarah berikutnya memang hadir kembali suatu kesatuan politik Islam yang besar, baik pada masa berkuasanya Dinasti Umayyah, Dinasti Abbasiyah dan juga Dinasti Utsmaaniyah (Otoman), namun landasan filosofis terbentuknya masyarakat ini dengan landasan filosofis terbentuknya Masyarakat Madani dibawah kepemimpinan Rasulullah SAW dan Al-Khulafaur Rasyidin. Bagian ini juga akan coba ditelisik lebih jauh lagi dalam bab-bab selanjutnya.

 ___________

[25] Ibid, hlm 494

[26] Ibid, hlm 495